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音聲思想視角下《莊子》的解讀

時間:2021-08-05作者:李延倉
本文導讀:這是一篇關于音聲思想視角下《莊子》的解讀的文章,盡管莊子主張道體無聲,但《莊子》書中仍充滿了各種“音聲”,它們或大或小、或顯或隱,成為《莊子》哲學隱喻的重要表現形式之一。每一處音聲背后,都滲透著莊子的情感、隱藏著莊子的價值判斷。

  摘    要: 《莊子》中包含諸多“音聲”意象,“托音寄聲”是其喻事明理的重要表現。由于深受老子的影響,莊子的音聲思想首先表現在對“無聲”的推崇上,即認為道體不可言、不可稱。莊子既認為道體“無聲”,又以得道為終極歸宿,故體悟與契合“無聲”遂轉化為主體心性修養的至高境界及修道、進道之工夫。盡管道體無聲無臭,但道既生萬有之后的世界不可能“鴉雀無聲”!肚f子》中或顯或隱的眾多音聲論述中,大多內在包含著或合道或悖道的價值評判。莊子的音聲思想對人具有重要的啟示意義。從音聲思想的視角解讀《莊子》,不失為同情理解莊子的一種有效方法。

  關鍵詞 :     《莊子》 ;音聲思想;道體無聲;合道之音;悖道之音,

  郭象在注《莊子》時,曾提出“寄言”“寄言以出意”之論(1)1。學界一般認為,“寄言出意”是郭氏試圖擺脫莊子之意或超越《莊子》原義的注解方法。不過,我們仍可以把其視為郭象對《莊子》寫作風格的體貼或解悟。亦即,莊子為了表達其深沉的心靈幽憤、精神超越乃至生命關懷、社會批判之思考,所采取的虛構人物、故事,假借物事而立言的寫作方法。綜觀《莊子》一書,其托物喻人、寄物明理者俯拾即是,至為明顯。所謂“寓言十九”,大抵揭示了《莊子》的這種創作特點。細玩之,可以發現《莊子》中包含諸多聲音或音聲意象,“托音寄聲”是其喻事明理的重要表現。本文即從“音聲”隱喻的視角,對《莊子》音聲思想的內蘊做一探討(2)2。

  一、道體無聲

  由于深受老子的影響,莊子的音聲思想首先表現在對“無聲”的推崇上。眾所周知,老子在《道德經》中對作為萬物本原、本體的道多有描述。就音聲之視角言之,則主要表現在兩個方面:一方面,道“不可道”“不可言”。亦即,“道可道,非常道”“知者不言,言者不知”(1)3。另一方面,道“無聲”“不可聞”。亦即,“大音希聲”“聽之不聞”(2)4。既然道體不可言說、無聲無聞,故在大道面前只能“沉默不言”或“默而不語”,如此自然也就沒有音聲。易言之,音聲與道相悖。正是在這個意義上,老子又說道體無名,即“名可名,非常名”“吾不知其名”“繩繩兮不可名”(3)5。之所以如此,是因為如果道體有名,則可以言說,可以言說則音聲出焉。而音聲既出,則道非道矣。莊子與老子一脈相承,其對道體的論述與老子如出一轍。如對于道體的不可言說,莊子曰:“夫大道不稱……道昭而不道。”(4)6這同樣是說,道是不可稱謂的,所有對道的言說或描述都是對道的偏離,都不是道。既然道不可言,言而非道,則道體寂然無聲,不可聽聞,故莊子又曰:“道不可聞,聞不若塞。”“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎!道不當名。”(5)7若賦予道以名稱,并隨之以言說之音聲,實則是對道的遮蔽,終不能見道。這里,莊子不僅否定了主動言說道者,而且也是對聽聞者的警醒。亦即,道無音聲,無法言說,不可聽聞,如果有人聽到了關于道的言論,那么其所聽者絕不是道,或者說一定是偽道,故不可信以為真。由是,莊子反對關于道的任何問答,即:“有問道而應之者,不知道也。雖問道者,亦未聞道。道無問,問無應。無問問之,是問窮也;無應應之,是無內也。以無內待問窮,若是者,外不觀乎宇宙,內不知乎大初,是以不過乎昆侖,不游乎太虛。”(6)8意思是說,道不可問,亦不可答,問道者不知道,應答者亦不知道。換言之,任何質詢與應答都不足以揭示、傳達道之真意,在大道面前,任何音聲都沒有價值和意義。在此意義上,莊子實則認為知之乃是不知,不知方是真知,所謂:“不知深矣,知之淺矣;弗知內矣,知之外矣。”(7)9老莊以“無聲”解說道,歸根結底植根于其以“無”釋道。道體既然是“無”,則其必然應當無聲、無聞、無形、無象、無狀、無名、無味。因為一旦落入“有”,則道即具有了特定的規制性,而規制性的獲得則必然使其墮入“物”之囿域而成為一物,從而失去了其超越萬物的形而上之優位。
 

音聲思想視角下《莊子》的解讀
 

  莊、老既認為道體“無聲”,且又以得道為終極歸宿,故體悟與契合“無聲”遂成為主體心性修養的至高境界;诖,莊子通過寓言、比喻等方式來彰顯這種境界。

  (一)圣人不言

  《知北游》載,“知”以“何思何慮則知道”“何處何服則安道”“何從何道則得道”三個問題而問乎無為謂、狂屈、黃帝等三人,結果則是無為謂不(知)答,狂屈將語而忘其所欲言,而黃帝以“無思無慮始知道,無處無服始安道,無從無道始得道”答之(8)10。接著,莊子借黃帝之言曰:“彼無為謂真是也,狂屈似之;我與汝終不近也。夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教。道不可致,德不可至。……彼其真是也,以其不知也;此其似之也,以其忘之也;予與若終不近也,以其知之也。”(1)11這里,莊子繼承了老子的“知者不言,言者不知”之論,以不知不言為體道至境。同時,再次彰示了《道德經》中所包含的“圣人行不言之教”的思想。在道家哲學中,“圣人不言”與“無為而治”相貫通,是道家理想的社會治理與存在方式。就音聲之視角言之,“圣人不言”或“不言之教”是對道體無聲的契合。相反,“有言之教”則意味著有為有作,是對大道的偏離。

  (二)大人無響

  《在宥》言:“大人之教,若形之于影,聲之于響。有問而應之,盡其所懷,為天下配。處乎無響,行乎無方。挈汝適復之撓撓,以游無端;出入無旁,與日無始;頌論形軀,合乎大同,大同而無己。無己,惡乎得有有!睹有者,昔之君子;睹無者,天地之友。”(2)12這里的“大人”即得道之圣人。莊子說大人“處乎無響,行乎無方”,即是說大人無聲無臭、無方所蹤跡。盡管大人寂靜無聲、無方無響,但是其卻可以像形之于影,聲之于響一樣,“感而遂通”,或者說可以通過“和而不唱”的方式隨時通物無礙、應物無滯。就人格形態而言,“無響”之大人,也可以視其為“尸居而龍見”“淵默而雷聲”之人!对阱丁吩:

  故君子不得已而臨蒞天下,莫若無為。無為也而后安其性命之情。……故君子茍能無解其五藏,無擢其聰明;尸居而龍見,淵默而雷聲,神動而天隨,從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉!(3)13

  《天運》亦載:

  孔子見老聃歸,三日不談。弟子問曰:“夫子見老聃,亦將何規哉?”孔子曰:“吾乃今于是乎見龍。龍,合而成體,散而成章,乘云氣而養乎陰陽。予口張而不能嗋。予又何規老聃哉?”子貢曰:“然則人固有尸居而龍見,雷聲而淵默,發動如天地者乎?賜亦可得而觀乎?”遂以孔子聲見老聃。(4)14

  這兩段材料中都出現了“尸居而龍見”“淵默而雷聲”(一作“雷聲而淵默”)之言。對此,成玄英分別注曰:“圣人寂同死尸寂泊,動類飛龍在天,豈有寂動理教之異哉!故寂而動,尸居而龍見,淵默而雷聲。欲明寂動動寂,理教教理,不一異也。”“言至人其處也若死尸之安居,其出也似龍神之變見,其語也如雷霆之振響,其默也類玄理之無聲,是以奮發機動,同二儀之生物者也。既而或處或出,或語或默,豈有出處語默之異而異之哉!然則至人必有出處默語不言之能,故仲尼見之,口開而不能合。”(5)15依成氏注文,“尸居而龍見”“淵默而雷聲”是比喻得道之圣人或至人出處語默、動靜隱顯一體無隔,不一不異。易言之,圣人或至人靜則自守,動則應物,自然無滯。顯然,其中的“淵默”“尸居”即是寂然不動,無聲無響之意,也是與無聲之道體相契合的。

  (三)至人不驚

  《齊物論》曰:“至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢沍而不能寒,疾雷破山而不能傷,飄風振海而不能驚。若然者,乘云氣,騎日月,而游乎四海之外。死生無變于己,而況利害之端乎!”(1)16這里的“疾雷破山”“飄風振海”皆是令人驚懼不安的巨大的音聲,但莊子卻說至人對之不驚不懼,且不受其傷害。實際上,莊子這些神秘主義的描述是隱喻至人不為外物所動所擾的安然而靜定的境界。那么,至人不為物擾的定力源自何處?成玄英注曰:“原澤焚燎,河漢冰凝,雷霆奮發而破山,飄風濤蕩而振海。而至人神凝未兆,體與物冥,水火既不為災,風雷詎能驚駭。”(2)17成氏把至人境界的神妙與超越歸結為“神凝未兆”“體與物冥”。“神凝”一語曾出現于《逍遙游》,用以描述“姑射神人”,即:“其神凝,使物不疵癘而年谷熟。”成玄英注曰:“凝,靜也。”(3)18因此,“神凝”有精神專一內守、寧靜無聲之意。“未兆”則可解釋為沒有任何征兆或跡象,故自然也包括沒有任何聲響。“體與物冥”可以理解為至人無己而與萬物為一,但這種境界的達成首先依賴于至人與虛寂之道體的冥合無間。由是,從音聲之視角而言,“神凝未兆”“體與物冥”云云都包含了至人寂泊無聲之意。質言之,至人之所以對外在巨大的音響不驚不懼,實則是根源于其與無聲之道體的冥契(4)19。

  由于莊子以“無聲”釋道體,以契合“無聲”喻得道,故其又以體悟“無聲”而作為修道、進道之工夫。比如,當顏回問“心齋”時,莊子借仲尼之口曰:“若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣!聽止于耳,心止于符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛,虛者,心齋也。”(5)20這里指出,道不可“聽之以耳”“聽止于耳”。之所以如此,實際上是因為道無音聲,靠耳朵根本無法聽聞道、把捉道。再如,莊子曰:

  夫體道者,天下之君子所系焉。今于道,秋豪之端萬分未得處一焉,而猶知藏其狂言而死,又況夫體道者乎!視之無形,聽之無聲,于人之論者,謂之冥冥,所以論道,而非道也。(6)21

  視乎冥冥,聽乎無聲。冥冥之中,獨見曉焉;無聲之中,獨聞和焉。故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉;故其與萬物接也,至無而供其求,時騁而要其宿。(7)22

  其中的“聽之無聲”“無聲之中,獨聞和焉”云云,即是表示道無音聲,修道者應于無聲處悟解道、把握道。否則,無法真正體道或見道。

  值得指出的是,道體無聲,得道者都是冥符無聲之道者,他們不稱道、不言道、不論道,那么他們通過什么樣的方式與人交流呢?《田子方》載:

  子路曰:“吾子欲見溫伯雪子久矣,見之而不言,何邪?”仲尼曰:“若夫人者,目擊而道存矣,亦不可以容聲矣。”(1)23

  所謂“目擊而道存”,即道亦經由目光進行傳達。仲尼見溫伯雪子而不言,實則是因為他從溫伯雪子的目光中讀懂了道意,從而不僅意識到了自己思想的固陋,而且意識到試圖對溫伯雪子諫之導之的無知。這個故事不僅點明了得道者與外物相感相通之法,而且再一次彰示了道不可言傳、“不可以容聲”的道理。顯然,無聲無言而又能以道感人的溫伯雪子不啻屬于上文提到的“淵默而雷聲”的得道高人。那么,得道者以道感人的終極憑借或真正內涵是什么呢?《漁父》言:“真者,精誠之至也。不精不誠,不能動人。故強哭者雖悲不哀,強怒者雖嚴不威,強親者雖笑不和。真悲無聲而哀,真怒未發而威,真親未笑而和。真在內者,神動于外,是所以貴真也。”(2)24這里,莊子以“真悲”“真怒”“真親”與“強悲”“強怒”“強親”之對比,意在說明無聲勝過有聲之理。然而,無聲之所以能夠感人、動人,歸根結底依賴于主體的“真”,即主體內心的精誠不偽。由此言之,得道者無聲而感人的終極憑借與內涵在于其心靈精誠不偽的修養或對道體之“真”的契合。

  二、合道之音

  宇宙間群物并生,萬類競長乃至“天生天殺”“出生入死”,乃一流動不息的生命存在圖景。因此,盡管道體無聲無臭,但道既生萬有之后的世界不可能“鴉雀無聲”!肚f子》中或顯或隱的眾多音聲論述中,大多內在包含著或合道或悖道的價值評判。這里,首先論述《莊子》中的合道之音。

  (一)天籟之音

  《齊物論》開篇提到南郭子綦與顏成子游之間的對話,并對“三籟”即人籟、地籟和天籟等作了探討,即:

  南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者,非昔之隱機者也。”子綦曰:“偃,不亦善乎,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫!”子游曰:“敢問其方。”子綦曰:“夫大塊噫氣,其名為風。是唯無作,作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎?山林之畏佳,大木百圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者;激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者,前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和,飄風則大和,厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調,之刀刀乎?”子游曰:“地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已,敢問天籟。”子綦曰:“夫吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪!”(3)25

  此段對話從“吾喪我”過渡到“三籟”。其中,“籟”本指簫類樂器,此泛指音聲。從中可知,“地籟”即風吹眾竅發出的不同的聲音,“人籟”則是人吹簫管樂器發出的聲音。至于“天籟”為何物,南郭子綦似乎并未做出明確的回答。學界一般以沒有任何主宰、自然發生、自然止息的音響,所謂“自取”“自己”者為天籟。然而,一旦涉及到“三籟”所隱喻之內蘊及三者之間的關系,學界則是見仁見智。僅從三者之間的關系而言,有人認為:“人籟、地籟比喻帶有‘成心’的言論,天籟比喻不帶任何主觀成見的言論。”(1)26與之相反,也有學者主張:“‘人籟’是人吹簫管發出的聲音,譬喻無主觀成見的言論。‘地籟’是指風吹各種竅孔所發出的聲音,‘天籟’是指各物因其各己的自然狀態而自鳴?梢娙[并無不同,它們都是天地間自然的音響。”(2)27前者以“天籟”為高,后者則認為“三籟”并無差異,應當說各有其理。若依后者,“三籟”既屬于“天地間自然的音響”,那么它們當然各有其存在的合法性。具體言之,風吹眾竅之“地籟”大致類同于荀子所謂“木鳴”。在荀子看來,“木鳴”“星墜”等乃“天地之變,陰陽之化”(3)28,即天地間客觀存在的自然現象。實際上,人吹比竹之“人籟”也有其存在之理由!抖Y記·樂記》論述“音樂”起源時言:“凡音之起,由人心生也。人心之動,物使之然也。感于物而動,故形于聲。聲相應,故生變。變成方,謂之音。比音而樂之,及干、戚、羽、旄,謂之樂。樂者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。”(4)29因此,作為人類內心思想表達與情感宣泄之方式,“音樂”也是必然而客觀存在的人道現象。合而言之,莊子筆下的“地籟”“人籟”在本質上皆為“天籟”,可以視為合乎大道之音。正因為合乎大道,他才把“三籟”與“吾喪我”相聯系,以之隱喻無成心、無偏見乃至取消對待、消泯是非、合同物我的得道境界。

  (二)天運之音

  《天運》曰:“天其運乎?地其處乎?日月其爭于所乎?孰主張是?孰維綱是?孰居無事推而行是?意者其有機緘而不得已邪?意者其運轉而不能自止邪?云者為雨乎?雨者為云乎?孰隆施是?孰居無事淫樂而勸是?風起北方,一西一東,有上彷徨,孰噓吸是?孰居無事而披拂是?敢問何故?”(5)30這里,莊子對包括天地、日月、風雨等在內的天地之道的運行作了富有童心卻有深意的想象與追問。學界一般認為,其以連續的追問隱喻天地之道的運動不息、無為無滯,進而主張人道應當效法天道之自然無為。用《天道》的話說即是:“天道運而無所積,故萬物成;帝道運而無所積,故天下歸;圣道運而無所積,故海內服。”(6)31顯然,其中的“帝道”“圣道”即為人道,其意在說明人道應當法天道而為。天道在運行過程中,陰陽相搏、動靜互根,必然會引發眾多不同的“天運之音”,如風聲、雨聲以及上文提到的“木鳴”“星墜”等。反過來說,眾多的“天運之音”為天地運行所必蘊,實屬天地之常。實際上,“天運之音”是天地賜予人類的珍貴資產。我們真的難以想象,如果天地間沒有任何音聲,人類所置身的生活世界將會是怎樣的死寂、沉悶和無味。易言之,“天運之音”乃“天地大美”的重要表現和組成部分,只不過由于“天地有大美而不言,四時有明法而不議,萬物有成理而不說”(7)32,人們或許沒有意識到或沒有留心欣賞它們而已。由是言之,在莊子心目中“天運之音”是合道之音。

  (三)雞狗之音

  雞狗之音也可稱之為“雞犬之音”“雞犬之聲”。老子在構建其“小國寡民”的理想社會存在狀態時,即提出了“雞犬之聲相聞,民至老死不相往來”之說。莊子繼承了老子的這一提法,《胠篋》言:

  子獨不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏,當是時也,民結繩而用之,甘其食,美其服,樂其俗,安其居,鄰國相望,雞狗之音相聞,民至老死而不相往來。若此之時,則至治已。(1)33

  顯而易見,莊子的“至德之世”的內涵與老子的“小國寡民”是一致的,甚至是對《道德經》中“小國寡民”的“抄襲”。對于“小國寡民”的認識,學界多有論述。其中有些學者抓住其中的“結繩而用之”“民至老死而不相往來”等表述,認定老子是消極的,其社會理想是反動的、倒退的、反文明的,等等。事實上,這些表述不過是老子故意采取的一種“矯枉過正”的表達方式,是一種“氣話”。他試圖通過這種表達方式揭示現實社會中存在的是非顛倒、黑白不分乃至人性異化的現象,以使人們重新反省所謂“禮樂文明”的弊病。從音聲視角言之,老莊提到的“雞狗之音”并不是在渲染社會生活的落后、倒退,而是在隱喻社會生活的安定、靜謐和自然。之所以這么說,是因為雞、狗、豬、牛等物長期伴隨著先民的生活,甚至是先民生活中不可或缺的組成部分。換句話說,雞鳴狗吠之聲實際上是先民安居生活的生動寫照。比如,“狗吠深巷中,雞鳴桑樹顛”“雞聲茅店月,人跡板橋霜”等詩句,不正是對現實中人們安樂、寧靜生活的絕佳描繪嗎?其實,《胠篋》中還有一處也提到了“雞狗之音”,即:“昔者齊國鄰邑相望,雞狗之音相聞,罔罟之所布,耒耨之所刺,方二千余里。闔四竟之內,所以立宗廟社稷,治邑屋州閭鄉曲者,曷嘗不法圣人哉!然而田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨其國邪?并與其圣知之法而盜之。”(2)34可知,其中的“雞狗之音”也是從正面襯托齊國被田成子所盜取之前的安定、富足之圖景。

  一言以蔽之,“雞狗之音”是對民眾安居生活的肯定,莊、老皆以之隱喻現實生活狀態對道體自然的契合,故“雞犬之音”在其著作中是合道之音。

  (四)解牛之音

  《養生主》載庖丁為文惠君解牛,其中對庖丁解牛發出的聲音作了形象的描繪,即:“手之所觸,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然響然,奏刀騞然,莫不中音。合于桑林之舞,乃中經首之會。”(3)35成玄英注曰:“桑林,殷湯樂名也。經首,咸池樂章名,則堯樂也。庖丁神彩從容,妙盡牛理;既而宰割聲響,雅合宮商,所以音中桑林,韻符經首也。”(4)36這即是說,庖丁解牛的聲音已經形成了一首符合節奏、合乎音韻的樂曲。這種夸張的寫作手法,甚至使讀者忘掉了解牛的殘酷與血腥,使其轉化為一種藝術行為。當文惠君詢問如此嫻熟的解牛技術的習得過程時,庖丁有言:“臣之所好者道也,進乎技矣。”庖丁在回答中提到了道與技的關系。對此,有學者指出“道”是“指掌握技術的基礎上所達到的大道的微妙境界。所以《天地》篇說,‘行于萬物者道也’,‘能有所藝者技也’,‘技兼于事’,‘道兼于天’。陸西星云:‘技進而精,至于自然而然,不知其然,則不得以技名之,而名之曰道。’”(1)26如此,則道技相通,嫻熟的技藝源于對大道的覺解和把握。轉而言之,莊子用以彰顯庖丁嫻熟的解牛技術的美妙樂聲,則屬于合乎大道的音聲(2)37。

  除了以上所述內容,莊子以音聲隱喻道體或象征得道的內容還有不少。如“任公子釣魚”的寓言就以罕見的、巨大的音聲喻道,即:

  任公子為大鉤巨緇,五十犗以為餌,蹲乎會稽,投竿東海,旦旦而釣,期年不得魚。已而大魚食之,牽巨鉤,錎沒而下,騖揚而奮鬐,白波若山,海水震蕩,聲侔鬼神,憚赫千里。(3)38

  任公子釣到大魚后,由于大魚“騖揚而奮鬐”必然會導致海水震蕩而發出巨大的聲音,而所謂“聲侔鬼神,憚赫千里”無疑是夸張的手法。不過,莊子之所以給人呈現這種令人難以想象的巨大音聲,恰是為了表現任公子與“揭竿累,趣灌瀆,守鯢鮒”者之間的“小大之辨”,以達成他以“大聲喻道”的目的。值得指出的是,莊子的這種“大聲”有時表現并不明顯。如《逍遙游》在描寫大鵬高飛時言:“鵬之徙于南冥也,水擊三千里,摶扶搖而上者九萬里,去以六月息者也。”(4)39一種觀點認為,大鵬在此象征得道者、逍遙者。如此,則“三千里”“九萬里”云云無疑是為了展現大道之磅礴氣勢,以與“小鳥”所代表的世俗之人形成鮮明的對比。然大鵬擊水而飛、扶搖而上,必然會發出巨大的聲響,但莊子在此卻并未明言。盡管如此,我們認為其中仍然隱含著“大聲喻道”之理。

  三、悖道之音

  在莊子看來,世間既有合道之音,也有悖道之音。對于后者,《莊子》中亦有諸多論述。

  (一)辯爭之聲

  如前所論,道不可言不可論,故老莊皆反對是非爭辯。如老子謂:“善者不辯,辯者不善。”(5)40莊子否定是非爭辯的言論更多,如謂“大道不稱,大辯不言”“辯不若默”“辯之不必慧”“大道能包之而不能辯之”,等等。(6)41在莊子看來,任何辯爭皆起于主體之成心,皆屬是己非人之行為。莊子又曰:“圣人懷之,眾人辯之以相示也。故曰辯也者,有不見也。”(7)42這就是說,辯論的主體都是站在自己的立場上,而每一個人的立場、觀點都是偏執的,都是道之一隅。也正是在此意義上,莊子曰:“知士無思慮之變則不樂,辯士無談說之序則不樂,察士無凌誶之事則不樂,皆囿于物者也。”(1)43“惠施不能以此自寧,散于萬物而不厭,卒以善辯為名。惜乎!惠施之才,駘蕩而不得,逐萬物而不反,是窮響以聲,形與影競走也。悲夫!”(2)43在他看來,所有辯論都是“宥物”“逐物”之行。

  正因為辯爭的無意義,莊子才提出了其著名的力圖消解辯論的“辯無勝”之論。對此,《齊物論》又曰:“是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯;然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯;曋啻,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也。忘年忘義,振于無竟,故寓諸無竟。”(3)44對于這里的“化聲”,郭象注曰:“是非之辯為化聲。夫化聲之相待,俱不足以相正,故若不相待也。”(4)45對于辯論雙方“俱不足以相正”的“化聲”,莊子又以“鷇音”喻之,即:“夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于鷇音,亦有辯乎,其無辯乎?……道隱于小成,言隱于榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。”(5)46成玄英注曰:“鳥子欲出卵中而鳴,謂之鷇音也,言亦帶殼曰鷇。夫彼此偏執,不定是非,亦何異鷇鳥之音,有聲無辯!故將言說異于鷇音者,恐未足以為別者也。”(6)47羅勉道在注中亦曰:“鷇鳥初出卵者,人聞禽鳥之音,如鵲則報喜,鴉則報兇,鸛鳴知雨,布谷鳴催耕,可聽之為準,鷇音未定,則不為準矣。人言之未定,亦猶是也。”(7)由成、羅二注可知,“鷇音”比喻辯爭之聲的無聊與辯論觀點的沒有定準。易言之,在莊子心目中,辯爭之聲乃無聊無謂之噪音,或曰乃不應當存在的悖道之音。

  (二)逆性之音

  莊子在《齊物論》以“正處”“正味”“正色”為例,說明任何事物都是相對的,并沒有統一的評判標準。由此推之,則不同的人與物各有其好惡,各有其適性之存在方式,也沒有統一的標準!吨翗贰菲獎t以寓言引申此理,即:

  昔者海鳥止于魯郊,魯侯御而觴之于廟,奏九韶以為樂,具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲,不敢食一臠,不敢飲一杯,三日而死。此以己養養鳥也,非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者,宜棲之深林,游之壇陸,浮之江湖,食之鰌鰷,隨行列而止,委虵而處。彼唯人言之惡聞,奚以夫譊譊為乎!(8)48

  九韶之樂、牢觴之膳皆為人間所美,魯侯以之施于海鳥,卻導致了其“三日而死”的悲劇。之所以如此,歸根結底是因為魯侯“以己養養鳥”,即把自己的喜好強加給海鳥,違背了海鳥的本性所致。莊子在此乃隱喻萬物各有其性,故應各安其性命之情,否則將會失性喪真,乃至喪命。就音聲之視角言之,雖然韶樂對人而言為美妙之音聲,然而一旦用錯了對象,韶樂之美則化而為惡,成為傷人害性之物。因此,此寓言中的韶樂由于違背了海鳥之性,事實上已經由樂音轉化成了逆性之音,而逆性之音實則為悖道之音。

  (三)亂世之音

  這里的“亂世之音”包含雙重含義。第一種含義是指擾亂社會的聲音!肚f子》中多次出現了對音聲制作方面的專家師曠這一形象的批判,如謂:“多于聰者,亂五聲,淫六律,金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎?而師曠是已。”“屬其性乎五聲,雖通如師曠,非吾所謂聰也。”(1)49不僅如此,莊子甚至提出“擢亂六律,鑠絕竽瑟,塞瞽曠之耳,而天下始人含其聰矣”之論。莊子批判師曠的表層意義,乃是由于其炫耀自己的音樂技巧,使世人奉其為楷模,進而使世人在追逐之、效法之的過程中而不能安于其性命之情。若深而究之我們會發現,莊子總是傾向于把師曠與離朱、惠子、楊、墨乃至儒家的曾、史等形象和仁義等觀念,作為共同批判的對象。之所以如此,筆者認為師曠不僅是一個炫耀技能而亂人之性的形象,而且是一個仁義規范、世俗名教、禮樂文化的代表形象。質言之,莊子對師曠的批判其實是對仁義禮樂的批判。事實上,莊子對仁義禮樂多有明確的指責:

  屈折禮樂,呴俞仁義,以慰天下之心者,此失其常然也。

  道德不廢,安取仁義!性情不離,安用禮樂!五色不亂,孰為文采!五聲不亂,孰應六律!

  及至圣人,屈折禮樂以匡天下之形,懸跂仁義以慰天下之心,而民乃始踶跂好知,爭歸于利,不可止也。此亦圣人之過也。

  禮樂遍行,則天下亂矣。(2)50

  如此看來,師曠實際上成為了禮樂之音、擾世之音的鮮明形象的代表。“亂世之音”的第二種含義是指國家衰敗、社會混亂時的聲音!睹l篋》言亂世之景象曰:

  上誠好知而無道,則天下大亂矣。何以知其然邪?夫弓弩畢弋機變之知多,則鳥亂于上矣;鉤餌罔罟罾笱之知多,則魚亂于水矣;削格羅落罝罘之知多,則獸亂于澤矣;知詐漸毒頡滑堅白解垢同異之變多,則俗惑于辯矣。故天下每每大亂,罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者,皆知非其所不善而莫知非其所已善者,是以大亂。故上悖日月之明,下爍山川之精,中墮四時之施;惴耎之蟲,肖翹之物,莫不失其性。甚矣夫好知之亂天下也!自三代以下者是已,舍夫種種之民而悅夫役役之佞,釋夫恬淡無為而悅夫啍啍之意,啍啍已亂天下矣!(3)51

  莊子說由于在上位者的好智,而導致天下大亂。而天下大亂時,萬物失性,所謂“鳥亂于上”“魚亂于水”“獸亂于澤”“俗惑于辯”。事實上,大亂之世必有“亂世之音”,莊子在此似乎沒有明言!对阱丁菲獎t借鴻蒙之口作了一段關于“亂世之音”的描述,即:“亂天之經,逆物之情,玄天弗成;解獸之群,而鳥皆夜鳴;災及草木,禍及止蟲。意!治人之過也。”(1)52對于其中的“解獸之群,而鳥皆夜鳴”,成玄英注曰:“放效跡彰,害物災起,獸則驚群散起,鳥則駭飛夜鳴。”(2)53應當說,“鳥皆夜鳴”云云極為形象地描摹了大亂之世社會動蕩不安、萬類哀鳴、雞飛狗跳之圖景。簡言之,“鳥皆夜鳴”云云是一種衰世之音、亡國之音。

  結語

  綜上可知,盡管莊子主張道體無聲,但《莊子》書中仍充滿了各種“音聲”,它們或大或小、或顯或隱,成為《莊子》哲學隱喻的重要表現形式之一。每一處音聲背后,都滲透著莊子的情感、隱藏著莊子的價值判斷,而只有體貼、領悟這些音聲的內蘊才能真正把握莊子的時代感受,洞見其富于洞察與批判的深沉心靈。

  莊子的音聲思想對人具有重要的啟示意義。他的“道體無聲”的思想或境界告訴人們,“沉默不言”也是表達思想、觀點的一種方式,甚至比有言、多言更能感動、激勵、震撼人們的心靈,正所謂“無聲勝有聲”。如果把一種思想、觀點、言論視為人發出的一種音聲或聲音,那么莊子將“音聲”區分為合道之音與悖道之音的觀念則警示人們要摒棄成心、超越成見,以使自己的“聲音”成為合乎大道、充滿正能量的“樂音”,而不是與之相反,成為干擾他人與社會、充滿負能量的無聊的“噪音”。

  總之,莊子的音聲思想內蘊豐富,從音聲思想之視角解讀《莊子》,不失為同情理解莊子的一種有效方法,值得深入研究。

  注釋

  1郭慶藩:《莊子集釋》,北京:中華書局,2004年版,第28、699頁。
  2有些學者認為,“音”與“聲”在古代內涵不同,且有多種不同的說法。本文所說的“音聲”指一般意義上的聲音、聲響,不對二者做嚴格的意義區分。
  3(1)陳鼓應:《老子注譯及評介》,北京:中華書局,1984年版,第53、280頁。
  4(2)陳鼓應:《老子注譯及評介》,第228、114頁。
  5(3)陳鼓應:《老子注譯及評介》,第53、163、114頁。
  6(4)郭慶藩:《莊子集釋》,第83頁。
  7(5)郭慶藩:《莊子集釋》,第747、757頁。
  8(6)郭慶藩:《莊子集釋》,第758頁。
  9(7)郭慶藩:《莊子集釋》,第757頁。
  10(8)郭慶藩:《莊子集釋》,第731頁。
  11(1)郭慶藩:《莊子集釋》,第731-734頁。
  12(2)郭慶藩:《莊子集釋》,第395頁。
  13(3)郭慶藩:《莊子集釋》,第369頁。
  14(4)郭慶藩:《莊子集釋》,第524-525頁。
  15(5)郭慶藩:《莊子集釋》,第370、525。
  16(1)郭慶藩:《莊子集釋》,第96頁。
  17(2)郭慶藩:《莊子集釋》,第96頁。
  18(3)郭慶藩:《莊子集釋》,第30頁。
  19(4)《莊子·達生》篇“紀渻子為王養斗雞”之事,可以理解為莊子以“木雞”喻至人,而從反面說明受外界的音聲、光影等外物所擾者非得道之至境。
  20(5)郭慶藩:《莊子集釋》,第147頁。
  21(6)郭慶藩:《莊子集釋》,第755頁。
  22(7)郭慶藩:《莊子集釋》,第411頁。
  23(1)郭慶藩:《莊子集釋》,第706頁。
  24(2)郭慶藩:《莊子集釋》,第1032頁。
  25(3)郭慶藩:《莊子集釋》,第43-46頁。
  26(1)方勇:《莊子纂要》(壹),北京:學苑出版社,2012年版,第168頁。
  27(2)陳鼓應:《莊子今注今譯》(上),北京:中華書局,1983年版,第36頁。
  28(3)王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,2013年版,第370頁。
  29(4)陳戍國點校:《周禮·儀禮·禮記》,長沙:岳麓書社,2006年版,第362頁。
  30(5)郭慶藩:《莊子集釋》,第493頁。
  31(6)郭慶藩:《莊子集釋》,第457頁。
  32(7)郭慶藩:《莊子集釋》,第735頁。
  33(1)郭慶藩:《莊子集釋》,第357頁。
  34(2)郭慶藩:《莊子集釋》,第343頁。
  35(3)郭慶藩:《莊子集釋》,第117-118頁。
  36(4)郭慶藩:《莊子集釋》,第118頁。
  37(1)方勇:《莊子纂要》(壹),第425頁。
  38(2)《莊子》中以樂聲喻道者,除了庖丁解牛,較為明顯的是《天運》篇“北門成問黃帝”的寓言。該寓言以黃帝回答北門成聽到咸池之樂后“始聞之懼,復聞之怠,卒聞之而惑,蕩蕩默默,乃不自得”的原因為主要內容,實則是隱喻北門成漸次進道、悟道的過程。
  39(3)郭慶藩:《莊子集釋》,第925頁。
  40(4)郭慶藩:《莊子集釋》,第4頁。
  41(5)陳鼓應:《老子注譯及評介》,第361頁。
  42(6)郭慶藩:《莊子集釋》,第83、747、743、1086頁。
  43(7)郭慶藩:《莊子集釋》,第83頁。
  44(1)郭慶藩:《莊子集釋》,第834頁。
  45(2)郭慶藩:《莊子集釋》,第1112頁。
  46(3)郭慶藩:《莊子集釋》,第108頁。
  47(4)郭慶藩:《莊子集釋》,第109頁。
  48(5)郭慶藩:《莊子集釋》,第63頁。
  49(6)郭慶藩:《莊子集釋》,第63頁。
  50(7)崔大華:《莊子歧解》,鄭州:中州古籍出版社,1988年版,第60頁。
  51(8)郭慶藩:《莊子集釋》,第621頁。相似的記載又見于《達生》篇:“昔者有鳥止于魯郊,魯君說之,為具太牢以饗之,奏九韶以樂之,鳥乃始憂悲眩視,不敢飲食。此之謂以己養養鳥也。若夫以鳥養養鳥者,宜棲之深林,浮之江湖,食之以委蛇,則平陸而已矣。”見郭慶藩:《莊子集釋》,第665-666頁。
  52(1)郭慶藩:《莊子集釋》,第314、327頁。
  53(2)郭慶藩:《莊子集釋》,第321、336、341、548頁。
  54(3)郭慶藩:《莊子集釋》,第359-360頁。
  55(1)郭慶藩:《莊子集釋》,第389頁。
  56(2)郭慶藩:《莊子集釋》,第389頁。

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